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octobre 20, 2009

KAZANTZAKI ET LE PEUPLE JUIF

Filed under: Níkos Kazantzákis — Roger Dadoun @ 11:53

La ligne de crête

De Nikos Kazantzaki l’Ulysséen, nombreux sont les parcours et territoires qui nous sont proposés – territoires réels, imaginaires ou spirituels, territoires terre-à-terre, de pierre, de sable, d’eau et de boue, ou aussi bien territoires de l’âme, de l’esprit et du coeur. Et que de figures fortes et contrastées nous attendent, à l’orée ou au terme du chemin: nous passons de Lénine à Bouddha, de Bergson à Nietzsche, de Loth à François d’Assise – tandis que la flèche, dans toutes ses oscillations, revient impavidement à la direction du Christ, mais un Christ lui-même retenté et recrucifié et, comme il dit, “ressuscitassé”. A cheminer ainsi d’un horizon à l’autre, dans ce parcours horizontal, en extension, de l’oeuvre de Kazantzaki, il arrive que l’on traverse des régions juives, et l’on serait alors à même de recenser ce que furent les rencontres et les rapports de l’écrivain avec le peuple juif, le judaïsme, ou ses amis juifs, et voir comment en cette oeuvre s’inscrivent des personnages, des situations, des références significatives. On aurait en passant plaisir à relever le pittoresque de certaines anecdotes à la longue portée, comme celle qu’il propose à son ami Panaït Istrati alors gravement malade:

Tu te souviens encore de mon Ben-Jéhouda?

Le médecin: – Tu n’as à vivre encore que deux mois.

Ben-Jéhouda: – Moi? Mais je ne peux pas mourir, moi;

j’ai une grande idée! (L’Arc, n°86-87, p.27).

Etonnante, et peut-être efficace, thérapeutiquement parlant, cette idée d’une “grande idée” ainsi dressée contre la mort. Et non moins suggestif tel de ces récits hassidiques qu’il se complaît à rapporter, et qui met en scène le vieux rabbi Nachman:

Rabbi Nachman était simple, vivant et saint. Un jour ses          disciples vinrent à lui et lui demandèrent sur un ton de reproche: Pourquoi ne parlez-vous pas comme un vrai Tsadik? Rabbi Nachman sourit et dit: Les orties          demandèrent à une rose: Rose! rose!, apprends-nous       ton secret. Comment t’y prends-tu pour faire la rose? La

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rose répondit: A travers l’hiver, patiemment avec amour         et avec foi, je travaille avec une seule pensée dans       mon coeur: la rose. La pluie me fouette, le vent tord mes        feuilles, la neige m’étrangle, mais je n’ai qu’une seule          pensée dans le coeur: la rose. (Le regard crétois, n°9,       p.44).

On le sait, selon la chanson, l’important c’est la rose, et aussi bien la “grande idée” de Ben Jehouda que la métaphore fleurie du reb Nachman marquent une certaine connivence de Kazantzaki avec la culture juive – mais elles valent surtout à nos yeux parce qu’elles font signe, comme on aime tant dire aujourd’hui, vers quelque chose d’essentiel dans le mouvement de pensée de l’écrivain, à savoir la puissance de vie de la pensée (la “grande idée”), la rigueur, la rectitude, la flèche de la recherche (“une seule pensée”). Tel sera notre propos: écartant une description en extension, à dominante biographique, qui risquerait de disperser trop ou pas assez de matériaux, nous chercherons à distinguer, dans une sorte de coupe verticale, un axe de proximité – mais qui sera aussi de distance – entre la pensée de Kazantzaki et le judaïsme. Judaïsme ou peuple juif, comme indiqué dans le titre, ou culture juive, comme nous venons de dire – les termes ont ici valeur similaire, pour cette simple raison que l’histoire, depuis la sortie d’Egypte et la destruction du temple de Jérusalem, à travers exils, dispersion, persécutions, pratiques d’effacement et d’extermination, jusqu’aux efforts de survie – a contribué à morceler le peuple juif, à en varier les formes culturelles, et à sans doute sublimer le judaïsme en une espèce de quintessence indéfinissable – celle que revendique par exemple un Freud, alors même qu’il se présente comme un “Juif infidèle”, ignorant presque tout de la langue et des usages et des croyances, “mécréant” au sens strict, pour tout dire. Le terme qui conviendrait le mieux pour notre propos, parce qu’il fait écho à une des notions privilégiées de Kazantzaki, serait celui d’”esprit”, dans sa plus large acception.

Que pouvons-nous donc apprendre d’une confrontation entre l’esprit de Kazantzaki et l’”esprit” juif – ces deux notions prenant consistance au fur et à mesure que se poursuivra l’investigation. Plutôt alors qu’un aventureux voyage odysséen, il s’agira ici d’une analyse en quelque façon“ascétique” – Ascèse étant précisément l’oeuvre qui nous servira de repère et de référence, d’autant plus indiquée qu’elle a été écrite pour de jeunes communistes juifs allemands avec lesquels Kazantzaki s’était lié à Berlin en 1922-1923. On pourrait aussi faire état de l’espèce de caution donnée par Kazantzaki lui-même lorsqu’il dit, dans une lettre à son amie juive Rachel Minc, auteur d’un très court article, guère plus de trois pages, sur “Le Judaïsme dans l’oeuvre de Kazantzaki”, paru dans Le Regard crétois, n°9:

Il y a une goutte de sang hébreu dans mes veines qui      entre en effervescence avec mon sang hellénique et   crétois. (p.44).

Tâchons, dans la mesure du possible, de surprendre cette “effervescence” ou, pour le dire autrement, tentons de dessiner, au moins en pointillé, dans les nombreuses lignes et nervures qui composent la pensée “effervescente” de Kazantzaki, une ligne de crête – expression qui nous paraît s’imposer s’agissant d’un Crétois – où affleurerait l’esprit du judaïsme.

Au principe, pour les deux “esprits” en question, il y a la référence à Dieu. Un Dieu Un, c’est le postulat de base, formulé dans la prière juive par excellence, celle qui ouvre et ferme tous les actes de la vie juive, le “Schema Israël”, affirmation définitive et sans appel de l’unicité de Dieu: “Adonaï Ekhad”, Dieu est Un. La présence de Dieu est intense et permanente dans tous les textes de Kazantzaki. Ce dernier peut se définir, sans contestation aucune, comme un esprit fondamentalement religieux – tout comme l’est l’esprit juif, au sens traditionnel et historiquement le plus important du terme. Mais une différence radicale s’impose d’emblée: elle a trait à la personne du Christ, qui est totalement récusée dans le judaïsme, tandis qu’elle occupe une place centrale dans la démarche à la fois religieuse, réflexive, passionnelle et littéraire de Kazantzaki. Ecart irréductible, c’est certain, mais qui ne laisse pas de laisser passer, de faire entendre, résonner, éclater, d’étranges sonorités communes. L’unité divine dans le judaïsme, dont on a assez dit qu’elle était fondatrice du monothéisme, se dresse face à une création inachevée, puisqu’elle ne cesse de réclamer des prophètes, et surtout que son achèvement appelle la figure d’un Messie – création donc inachevée, incomplète, imparfaite, qui doit  se poursuivre, et se poursuivre par l’homme, devenu co-créateur du monde. Dieu est Un, oui, mais pour l’homme et avec l’homme (et aussi contre l’homme, ô Babel?); une unité scellée dans l’alliance, qui implique un allié, un autre. Et un allié pas commode, puisque la discussion de Moïse, l’homme, avec Dieu, a duré quelque quarante jours et quarante nuits. Cette présence active et intrépide de l’homme en regard de Dieu est aussi très caractéristique de la pensée religieuse et philosophique de Kazantzaki. C’est particulièrement net dans Ascèse, où Dieu s’annonce sous de multiples formes:

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Notre Dieu est homme et femme, mortel et immortel,     fange et esprit…

Mon Dieu n’est pas tout-puissant…

Mon Dieu n’est pas toute bonté…

Dieu n’est pas toute sagesse…

Mon Dieu est en péril…

Non, Dieu ne nous sauvera pas; nous sauverons Dieu par          la lutte, par la création, par la transformation incessante       de la matière en esprit.

Cette déclinaison, à dominante négative, de Dieu aboutit à la formule qui clot le recueil de pensées, avec

le merveilleux, le sublime, l’écrasant secret:

MEME L’UN N’EXISTE PAS

Formule proprement “écrasante”, qui écrase l’être unique de Dieu, le fait voler en éclats! Kazantzaki tombe-t-il dans une abrupte contradiction? Fait-il de la provocation? Joue-t-il à manier le paradoxe? Ce serait réduire la riche présence divine qui sature l’oeuvre de Kazantzaki. Ce que pourrait mettre en cause une telle formule, c’est l’Un comme clôture monadique de Dieu, achèvement et arrêt de son développement, de sa dynamique créatrice, Dieu comme monarque absolu régissant la totalité de l’univers. En un sens, l’Un serait une limitation de Dieu, de ce même Dieu qui déclare, sous la plume d’un Péguy: “J’éclate dans ma création”. L’Unicité apparaîtrait comme la projection sur le divin de l’aspiration humaine à l’unité – d’un fantasme d’unité, dont nous ne saurions assez mesurer la puissance. Le négatif de la formule a pour fonction de faire advenir le positif du monde, la réalité spécifique, sui generis, de la création. Si l’Un n’existe pas, alors existe le pluriel, à savoir: et Dieu et le monde et l’humanité et tous les possibles. Kazantzaki contribuerait, par ce biais, à éclairer la position juive. Dieu ne serait pas seulement Adonaï, le Maître, mais aussi Elohim, pluriel des forces constitutives de l’univers. Il laisse libre cours à sa création – laquelle peut fleurir comme aussi bien courir librement à sa chute. Toute liberté est laissée à l’homme, qui peut en user, et en abuser, mais aussi s’en glorifier. Telle position juive, énoncée dans la Kabbale, peut en retour donner un coup de pouce à la proclamation hérétique de l’écrivain: non seulement le Un est remis en question, mais il peut même céder la place à quelque chose comme un moins-Un, si l’on prend en considération le principe du Tsimtsoum, du retrait de Dieu de la création, qui permet à celle-ci d’advenir, de se développer, d’exister en quelque façon par soi. En bref: ascèse de Dieu servant d’assise à l’être, dans une théologie négative qui privilégie et insiste sur l’homme et le réel.

La figure de l’homme, soulignons-le à nouveau, occupe une place centrale. L’homme, créature de Dieu, pour acquérir la plénitude de son être, échappe au Créateur – et ce thème pourrait trouver son illustration pittoresque et métaphorique dans l’histoire du Golem, cet automate, ce robot créé par le Maharal de Prague et qui porte écrit sur son front le mot “vérité” (en hébreu émeth); il suffit que tombe le aleph du début du mot pour que triomphe meth, la mort. Chez Kazantzaki aussi, l’homme participe activement à la création, dans une permanente et vertigineuse oscillation entre la vérité et la mort. Plus encore: compte tenu de l’incomplétude de Dieu, l’homme s’avance comme l’agent indispensable à l’accomplissement ou au projet de l’être divin. L’homme a partie liée avec Dieu (le thème de l’Alliance, crucial dans le judaïsme, court en filigrane dans l’anthropologie de Kazantzaki). Comme tel, il est pleinement âme, esprit – spiritualisme commun à l’écrivain et au peuple juif. Mais c’est aussi, non moins pleinement, un spiritualisme concret, organique, quasiment matérialiste: l’homme est un être de chair et de sang et d’os, et cet être est terrestre, terreux; le premier homme, Adam, surgit de adamah, de la terre, et cette terre, et cette chair, Kazantzaki ne cesse de les exalter, dans des textes à forte teneur sexuelle et érotique – à preuve, outre tout le Zorba, ces quelques lignes d’Ascèse, dans le chapitre traitant précisément de la Terre :

Et nous, plantes, animaux et hommes, nous le cortège    nuptial, nous montons en tremblant vers l’Alcôve         mystique. Chacun de nous porte avec une terreur        sacrée les symboles vénérés du mariage : les uns le Phallus, les autres la Matrice. (p.67)

6chair et terre que le judaïsme, pour sa part, respecte profondément, y fondant toute une éthique essentiellement pratique.

Au vu de cette figure valorisée de l’homme, même le thème du Messie, où s’accuse le plus fortement la divergence entre position juive et position chrétienne, n’interdit pas de subtiles collusions entre le judaïsme et Kazantzaki – accusé, comme on sait, d’hérésie et condamné

pour son interprétation de la figure du Christ. L’attente juive du Messie ouvre à l’homme un prodigieux avenir, annonce une épiphanie où serait acquise ou restaurée ou assumée la plénitude de l’homme. Or, dans un mouvement parallèle, mais inverse, Kazantzaki, acceptant chrétiennement comme réalisée et incarnée dans le Christ la figure du Messie, défini comme le Fils de Dieu, n’en manifeste pas moins une remarquable obstination à humaniser cette figure, à la remettre sur terre, à l’adamiser en quelque sorte. Jésus, “une aventure arrivée à la chair”, disait à peu près Péguy, et c’est cette aventure que ne cesse de conter Kazantzaki, dans différentes oeuvres, aux titres assez explicites : Le Christ recrucifié, La dernière tentation du Christ, etc.

L’homme est ancré, inscrit sur cette terre, qui demeure sa substance; il fait partie de ce réel, avec lequel il lui faut se colleter, dans une lutte constante, un affrontement agonique. Ce poids accablant du réel, cette lutte sans merci, scandée de souffrances, de maladies, d’atrocités, de morts, le judaïsme ne les connaît que trop, depuis le livre de Job jusqu’aux entreprises d’anéantissement qui scandent son histoire. Et ce réel dur, Kazantzaki le met plus d’une fois en scène, en établissant des parallèles entres Crétois et Juifs, à la fois dans la persécution et dans la résistance qu’elle suscite. Mais la terre, le monde, le réel – tout cela vient de Dieu; et donc ce même souffle divin qui les a fait naître continue de les animer, de les porter à incandescence – de les faire renaître. C’est peut-être un des points de rencontre les plus saisissants de la pensée de Kazantzaki et de la pensée juive que ce principe d’une renaissance – d’une re-création – qui sous-tendrait l’existence du monde, et dont on pourrait trouver un équivalent ou une expression approchée dans la thèse de l’élan vital de Bergson – le philosophe, d’origine juive, dont Kazantzaki a suivi les cours au Collège de France. (Imaginons, pour notre plaisir, qu’un certain jour le Crétois a pu se retrouver assis aux côtés de Charle Péguy, qui allait chercher dans la pensée bergsonienne le souffle d’un ressourcement de son christianisme et de sa philosophie de la vie, étonnamment proche de celle de l’écrivain crétois.) A défaut d’une argumentation qui déborderait notre propos, il vaut la peine de citer les tout derniers mots de La dernière tentation du Christ :

Il poussa un cri triomphal: TOUT EST ACCOMPLI!

Et c’était comme s’il disait: Tout commence. (p.510)

Dans ce paradoxe, cet oxymore ou encore cette contrariété extrême, où l’on peut voir un écho singulier du “L’Un n’existe pas” écrit de la même façon en lettres capitales (L’Un existe – donc il n’existe pas!), sinue la ligne de crête que nous avions indiquée – une arête fine, précaire, bordant les abîmes ou comme bordée d’écume, à la merci d’une chute (on pourrait presque dire: à la merci de la chute de l’homme). “Tout est accompli”, puisque création il y a, qu’elle existe, tout de même que l’humanité, et la révélation, la toute-puissance et l’absolue plénitude de Dieu; puisque l’Un est, et qu’il rassemble et retient tout l’être en son giron; et peut-être la figure du Bouddha omniprésent et omnirenaissant pourrait nous offrir l’approximation d’une telle idée. Et en même temps, “l’Un n’existe pas”, (tout le monde est Bouddha), tout reste à faire, et donc il est vrai que “tout commence”. Le monde apparaît comme un éternel commencement – idée qui nous vient comme une résonance de l’éternel retour de Nietzsche; l’être est un permanent jaillissement de vie – écho assurément du vitalisme bergsonien et de son Evolution créatrice. L’univers n’est pas un huis clos, un enfermement dans une morne répétition – il est ample respiration, espace disponible pour l’exercice de la liberté humaine. La maison où Job, sur son fumier, subit les assauts et les violences du destin, demeure ouverte sur un horizon infini, à la mesure de l’infini du désir de l’homme.

Ce texte, qui a fait l’objet d’une conférence à l’UNESCO, inclut, en les résumant, certains des développements qui avaient nourri l’exposé fait à Marseille sur “Kazantzaki, le judaïsme et le divin”.

Roger DADOUN                                                                          8

KAZANTZAKI, LE JUDAISME ET LE DIVIN

Une goutte, une simple goutte nous permet, non pas de faire déborder un vase crétois, mais seulement de pouvoir l’aborder, l’approcher dans de bonnes conditions, c’est-à-dire de justifier ou, en tout cas, d’autoriser la liaison que nous tentons d’établir entre Nikos Kazantzaki et le judaïsme, en référence au divin.

Il s’agit des propos de Kazantzaki, rapportés par son amie juive Rachel Minc dans un très court article que publie Le Regard crétois, n°9. L’écrivain lui écrit dans une lettre :

Il y a une goutte de sang hébreu dans mes veines,

qui entre en effervescence avec mon sang hellénique   et crétois. (p.44)

Une goutte, en soi, ce n’est pas grand chose; une goutte de sang, c’est déjà plus consistant et plus riche d’implication; mais quand cette goutte de sang hébreu entre en effervescence, alors on peut dire qu’il y a là quelque chose qui mérite de retenir notre attention et qui promet d’ouvrir d’intéressantes perspectives.

Perspectives nécessairement limitées, fondées sur l’hypothèse d’une certaine rencontre, d’une certaine affinité de la pensée de Kazantzaki avec l’esprit du judaïsme, esprit défini par la relation à Dieu, nous dirons, de façon un peu plus vague, avec le divin.

Le propos étant modeste, il convient de l’engager en faisant état de ces brefs récits modestes, voire humbles, que sont les anecdotes – anecdotes empruntées à Kazantzaki, évidemment, et dont nous attendons qu’elles amorcent une analyse plus élaborée.

Kazantzaki met en scène le vieux rabbi Nachman, protagoniste d’un récit hassidique que l’écrivain affectionne, et le présente en ces termes:

Rabbi Nachman était simple, vivant et saint.

Un jour, ses disciples vinrent à lui et lui demandèrent

sur un ton de reproche: Pourquoi ne parlez-vous pas

comme un vrai Tsadik? Rabbi Nachman sourit et dit:

Les orties demandèrent à une rose: Rose! rose!         apprends-nous ton secret. Comment t’y prends-tu

pour faire la rose? La rose répondit: A travers l’hiver,

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patiemment, avec amour et avec foi, je travaille avec

une seule pensée dans mon coeur: la rose. La pluie

me fouette, le vent tord mes feuilles, la neige

m’étrangle, mai je n’ai qu’une seule pensée dans

le coeur: la rose. (Le Regard crétois, n°9, p.44)

Après la simple goutte, une simple fleur. Mais cette fleur incarne une seule pensée: être rose dans toute sa plénitude.

L’important n’est pas tant la rose, comme le veut la chanson, mais le parfum de la rose, puisque c’est ce parfum que la fleur ne cesse de désigner. Et ce parfum lui-même n’est pas seulement matérialité, il est aussi, croyons-nous, esprit de la rose – et peut-être esprit tout court, en ce qu’il peut avoir partie liée avec quelque chose de gracieux, de sensuel, de charnel; le parfum qui émane de cette jolie anecdote n’est rien moins, à notre sens – c’est le cas de le dire – que le parfum du Cantique des Cantiques, poème exprimant une sensualité du divin où se rencontrent Kazantzaki et un certain visage du judaïsme biblique.

Une autre – on dit toujours, on demande toujours “une autre lorsqu’il s’agit d’anecdotes! – une autre beaucoup plus courte, mais qui touche à quelque chose d’essentiel. Kazantzaki écrit en 1933 à son ami Panaït Istrati, qui est gravement malade, et qui devait mourir deux ans plus tard:

Mon cher Panaïtaki

Tu te souviens encore de mon Ben-Jéhouda?

Le médecin: – Tu n’as à vivre encore que deux mois.

Ben Jéhouda: – Moi? Mais je ne peux pas mourir, moi;

j’ai une grande idée. (L’Arc, n°86-87, p.27)

Poursuivre une grande idée, avec tant de persévérance et tant d’enthousiasme – “enthousiasme” étymologiquement indique que l’on est habité par le divin – qu’on en vient à défier la mort, voilà, si cette grande idée est l’exaltation du divin face à la mort, un principe, une ligne de conduite qui éclaire aussi bien l’oeuvre de Kazantzaki que l’obstination de l’esprit juif dans l’adhésion au Dieu unique.

Mais avant d’aborder cette question du Dieu unique, encore une dernière, si vous permettez, anecdote qui nous fait vraiment entrer dans le vif, dans la chair à vif du sujet. Elle a l’avantage de nous faire faire un détour par un personnage musulman, ce qui ne peut qu’aller dans le sens

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de l’oecuménisme de l’écrivain grec. Ce dernier écrit, dans la même lettre adressée à Panaït Istrati:

Au moment où Abdoul Hassan, le grand ascète

musulman, priait, agenouillé, Dieu, il entendit une voix:

– “Abdoul Hassan, Abdoul Hassan, si je révèle aux

hommes tout ce que je sais de toi, il te tueront à coups

de pierres!”

Et alors, Abdoul Hassan répondit:

– “Eh, Dieu, prends garde! Si je révèle aux hommes tout   ce que je sais de toi, malheur à toi!”

Alors, la voix du Seigneur se fit entendre:

– “Chut! chut! mon cher Abdoul Hassan. Garde bien

ton secret; je garderai aussi le mien, ô mon frère!”

(L’Arc, p.26-27).

Ce récit qui met en scène l’ascète Abdoul Hassan n’est rien moins que celui d’un affrontement avec Dieu – j’allais dire un affrontement d’homme à homme! Puisque je l’ai dit tout de même, il convient de le justifier: l’homme se place en position d’égalité avec Dieu, secret contre secret, chantage réciproque, pourrait-on dire. Et Dieu accepte les conditions de l’homme, et se met à son niveau: “ô mon frère”, dit-il en conclusion. Ce dialogue aurait pu aussi bien nourrir un petit récit hassidique, où un rabbi, protagoniste se serait prévalu, avec plus de vigueur encore, pour soutenir sa position, de la référence biblique du combat de Jacob avec Dieu (connu aussi comme le combat de Jacob avec l’Ange) – lutte fantastique où s’affrontent l’homme et le divin en quelque sorte à armes égales, et d’où l’homme ressort triomphant, emportant comme trophée, par delà certes une malheureuse blessure à la hanche, la bénédiction de Dieu et surtout le nom, un nom glorieux, à savoir Israël, celui qui a lutté avec Dieu et qui l’a emporté (Genèse, 32).

Dès lors qu’il y a affrontement, et que l’homme l’emporte, le rapport avec Dieu prend une coloration particulière. Dieu se tient tout près, au plus près de l’homme, et le rapport hiérarchique traditionnel Père-Fils (Dieu le Père et l’homme sa créature) se double d’une relation plus égalitaire, de type fraternel, qui accorde à l’homme une initiative et une maîtrise considérables. On pourrait parler ici, au sens fort, d’un humanisme, où c’est le divin lui-même qui semble s’intégrer dans la réalité humaine.

Le duel quasiment égalitaire entre l’homme et Dieu ne remet pas en cause, chez Kazantzaki pas plus que dans le

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judaïsme, le principe du Dieu unique. La prière juive par excellence, le Schema Israël” affirme d’emblée et en toute perfection l’unicité de Dieu: “Adonaï Elohenou, Adonaï Ekhad” – “Ekhad”, c’est-à-dire Un. Les différents textes de Kazantzaki se distinguent par une présence récurrente, et souvent dominante, de l’être de Dieu, et il s’agit bien du Dieu du christianisme, Dieu unique. Dans les deux cas, nous avons affaire à des esprits fondamentalement religieux, dans l’axe indiscutable du monothéisme. Mais cet esprit religieux est marqué, comme nous l’avons vu, par une dynamique d’affrontement, et l’expression de “grand athlète religieux” que Kazantzaki applique à Panaït Istrati convient encore mieux à sa propre dynamique, comme elle vaut aussi pour l’exercice religieux du judaïsme.

Cependant, dans cette perspective du Dieu unique et du divin, un écart irréductible distingue Kazantzaki de l’esprit juif: c’est, évidemment, le rôle déterminant que joue le Christ dans son oeuvre. Kazantzaki le chrétien ne cesse d’aller vers le Christ, alors que l’esprit juif s’en détourne non moins obstinément. Irréductible, certes, un tel écart – mais il vaut la peine de remarquer que Kazantzaki et l’esprit juif ne vont pas dans des directions contraires ou opposées; d’une certaine façon, même, ils vont l’un vers l’autre. L’unité divine, dans le judaïsme, fondatrice du monothéisme, ne se pose pas moins face à une création qui reste inachevée, incomplète, une création qui se poursuit, pourrait-on dire, par l’intervention des prophètes, et, par dessus tout, par la figure du Messie, projetée certes dans une avenir lointain, mais néanmoins présente intensément, puissant pôle d’attraction et d’orientation pour l’imaginaire et pour la foi. Et s’il est vrai que pour Kazantzaki, le Messie est déjà là, et qu’il a nom Christ, l’écrivain semble s’acharner à vouloir le réhumaniser, en le soumettant à une “dernière tentation”, selon le titre de son ouvrage, en le faisant “recrucifié”, selon un autre titre d’un ouvrage non moins célèbre, et en allant même jusqu’à utiliser une expression quasiment argotique, lorsqu’il parle, par la bouche d’un de ses personnages populaires, d’un “Christ ressuscitassé”! Une telle position de Kazantzaki à l’endroit du Christ a entraîné, comme on sait, sa condamnation par les autorités de l’Eglise. Et la film, La dernière tentation du Christ, par Scorsese, tiré de son roman, a fait l’objet d’un attentat dans un cinéma en plein Paris.

Un autre type de convergence, beaucoup plus étonnant, entre Kazantzaki et un certain courant de l’esprit juif, ressortissant à la Kabbale, pourrait être relevé: il s’agit de

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ce qui se présente comme théologie du non ou du retrait: le “non” – n.o.n. – de Dieu, le retrait de Dieu de la création. C’est dans Ascèse, recueil d’aphorismes et de pensées qui me sert ici de référence, que Kazantzaki décrit un Dieu aux caractéristiques inattendues, insolites:

Notre Dieu est homme et femme, mortel et immortel,

fange et esprit…

Mon Dieu n’est pas tout-puissant …

Mon Dieu n’est pas toute bonté …

Mon Dieu n’est pas toute sagesse …

Mon Dieu est en péril …

Non, Dieu ne nous sauvera pas; nous sauverons Dieu

par la lutte, par la création, par la transformation   incessante .de la matière en esprit.

Et pour aller jusqu’au bout dans cette déclinaison négative de Dieu, Kazantzaki propose une dernière formule, celle qui clôt son recueil de pensées: voici, nous dit-il,

le merveilleux, le sublime, l’écrsant secret:

MEME L’UN N’EXISTE PAS.

Déclaration capitale, inscrite en lettres capitales, formule véritablement “écrasante”. Kazantzaki nous livre-t-il le secret de Dieu qu’Abdoul Hassan avait convenu de conserver par devers lui? Tombe-t-il dans une contradiction qu’il ne maîtrise pas? Recherche-t-il le paradoxe ou la provocation? Sachant ce qu’il en est de l’Un à travers son oeuvre, c’est une interprétation d’une tout autre amplitude qu’il conviendrait d’envisager. Ce que la formule suggère, c’est la remise en cause de l’unité divine comme clôture, comme achèvement, comme stase. L’Un serait une limitation de Dieu, qui déborde l’Unité elle-même. On pense ici à la formule de Péguy faisant dire à Dieu : “J’éclate dans ma création”. L’Unicité serait la projection, sur l’être de Dieu, de l’aspiration humaine à l’unité, projection d’un fantasme d’unité au piège duquel serait pris le divin. Par ailleurs, le négatif de la formule a pour fonction, pour effet, de faire advenir le positif du monde, de faire place, largement, généreusement, à la création. Si l’Un n’existe pas, comme le proclame Kazantzaki, alors existe le pluriel, le multiple, c’est-à-dire, côte à côte, fraternellement, si j’ose dire, à la fois Dieu et la nature et l’humanité et sans doute bien d’autres possibles, dans une sorte d’ouverture illimitée, de création

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permanente, incessamment renouvelée – ce qui est peut-être une manière de fonder la liberté de l’homme.

Si l’on cherche à éclairer une position juive à l’égard du divin à l’aide de ces pensées de Kazantzaki, on mettra l’accent, non pas sur Adonaï, qui évoque le Maître, mais sur la nomination de Dieu comme Elohim, pluriel qui marque le rassemblement en Dieu d’une pluralité. Et pour que cette pluralité ne soit pas un leurre, il convient que les éléments qui la constituent disposent d’une autonomie, d’une spécifité irréductible – pour tout dire, d’une liberté. On peut aller plus loin dans la convergence qui réunit Kazantzaki et l’esprit juif.

La Kabbale propose une image de Dieu qui rejoint et conforte la proclamation hérétique de Kazantzaki: non seulement le Un est mis en question, mais il se voit cédant la place à ce qui pourrait être un “moins-un”: c’est le principe du Tsimtsoum, du retrait de Dieu de la création, retrait grâce auquel la création peut advenir, prendre place, littéralement parlant, croître et exister par soi. C’est une sorte d’ascèse – pour reprendre un terme cher à Kazantzaki – de Dieu, qui sert d’assie à l’être, dans une théologie négative qui privilégie l’homme et la création.

Cet homme ainsi mis en avant, c’est un être de chair et de sang, un être qui aime et souffre et jouit du monde. Dans le judaïsme, le premier homme, qui est essence de l’homme, c’est Adam, de adamah, la terre – un être terreux et terrestre, donc, et qui demeure adhérent à la terre, quelle que soit par ailleurs la spiritualité qu’on pourrait lui reconnaître. Or la terre, la chair, Kazantzaki ne cesse de les glorifier, dans des textes à forte saveur sexuelle et érotique, comme en témoignent, outre l’activité du Christ dans La dernière tentation, ainsi que tout le Zorba, ces quelques lignes dAscèse, dans le chapitre traitant précisément de la Terre:

Et nous, plantes, animaux et hommes

(voilà bien une pluralité)

nous le cortège nuptial, nous montons en tremblant

vers l’Alcôve mystique. Chacun de nous porte

avec une terreur sacrée les symboles vénérés du

mariage: les uns le Phallus, les autres la Matrice.

(p.67)

“Cortège nuptial” et “Alcôve mystique” sont des expressions qui rattachent le propos de Kazantzaki au Cantique des Cantiques, où l’on ne voit presque toujours qu’un texte symbolique, alors même qu’il est révélateur

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d’une dimension érotique du judaïsme occulté par les références obsessionnelles à la Loi et aux Commandements.

Il y a jouissance, et il y a souffrance; et face à la souffrance, résistance. Kazantzaki fait le rapprochement entre Crétois et Juifs dans leur relation avec la persécution et dans leur capacité de résistance. Reste que la terre, le monde, le réel, aussi épouvantables soient-il – et les Juifs en savent quelque chose-, viennent de Dieu. Le souffle divin qui les a fait naître continue de les animer, de les porter à incandescence – de les recréer, de les faire renaître. C’est peut-être un des points de rencontre les plus saisissants de la pensée de Kazantzaki et de la pensée juive que ce principe d’une renaissance – d’une recréation- qui sous-tendrait l’existence du monde, et dont on pourrait trouver une expression approchée dans la thèse de l’élan vital de Bergson – le philosophe, d’origine juive, dont Kazantzaki a suivi les cours au Collège de France. A défaut d’une argumentation qui déborderait notre propos, il vaut la peine de citer les tout derniers mots de La dernière tentation du Christ:

Il poussa un cri triomphal: TOUT EST ACCOMPLI!

Et c’était comme s’il disait: Tout commence. (p.510)

Entre le “tout est accompli” et le “tout commence” sinue l’arête fine, la ligne de crête, pourrait-on dire à bon escient, d’une conception du divin qui, chez Kazantzaki, refuse de se plier aux dogmes, et dans le judaïsme nourrit une permanente confrontation. Pour tous deux, quel que soient par ailleurs les replis doctrinaux, la lutte avec l’Ange se poursuit.

Publié dans Le regard crétois.

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